Brasil Bom de Boca

O livre pensar sobre a comida e a alimentação

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O medo está servido

Como sabemos, vamos à mesa para comer, para nos reunir, para nos encontrar, para nos relacionar; para celebrar, para socializar, para marcar diversos rituais sociais. Assim, comer não é apenas se nutrir.

Sabemos que a mesa é um lugar importante, um território de vida e de civilização. Então, estar à mesa é estar com o mundo ali representado, como se uma história fosse contada pelos ingredientes, pelas técnicas culinárias, pelos símbolos da cultura daquela comida que é servida.

Cada comida tem uma identidade, uma estética própria. Tudo está integrado ao sentido pleno da alimentação, que transcende o simples hábito de comer. E nesta relação entre a pessoa e a comida, faz-se contato com a memória pessoal que dialoga com as memórias ancestrais, que juntas trazem o sentido verdadeiro da alimentação e do pertencimento.

Desta maneira, pode-se viver diferentes aspectos que fazem parte do ato alimentar, que une os ingredientes às representações simbólicas. E estes processos são atestadores dos povos, e das suas peculiaridades.

Brasil Bom de Boca corona vírus na mesa

Foto de Jorge Sabino

Porém, hoje, de maneira violenta, nos encontramos em novos e conflitantes momentos de ruptura, de transgressão dos hábitos alimentares, por causa de uma verdadeira “guerra biológica” que toca na integridade das pessoas, das suas famílias, dos seus grupos e das suas comunidades.

Essa violência afeta a diversa cadeia produtiva da comida, que envolve milhares de brasileiros. Inicialmente no campo e, em especial, na agricultura familiar, na pesca artesanal, nos mercados e feiras populares, onde estão localizados inúmeros profissionais que garantem a existência das cozinhas.

Ainda, os ofícios de cozinheiro, auxiliar de cozinha, garçons, copeiros, chefes, e demais profissionais que fazem nascer a comida na sua diversidade e intensidade cultural.

Desse modo, temos uma interrupção ao acesso a todos os rituais de comensalidade, enquanto formas de expressão individual; e de expressão coletiva que transita pelo sagrado, e pela busca da alteridade, pois, a comida, aliada à identidade, faz a verdadeira ação da alimentação.

No entanto, nos vemos na fronteira de uma busca apenas pela necessidade de nos nutrirmos para sobreviver, pois o medo assume um sentido dominante diante da refeição que é servida à mesa. Assim, passamos por um verdadeiro processo de desumanização da comida.

Raul Lody

A Mirada Moura

Para celebrar os 120 anos de Gilberto Freyre

Gilberto, como nenhum outro, soube provocar, misturar, e mexer com os imaginários para realizar uma obra que buscou nos cenários sociais e cotidianos a sua melhor narrativa sobre o homem situado no Trópico.

Gilberto traz também nesse olhar, um permanente descritivo de ambientes que se integram ao seu mergulho pessoal. Que eu considero como uma “endo-etnografia”; e que revela o seu desejo, em método e experiência, de a partir do açúcar, e a sua civilização, entender o Nordeste.

Gilberto traz um auto-olhar para a casa, para a rua, para Pernambuco e, em especial, para o Recife. A comida, os canaviais, os engenhos. O Trópico; o Ibérico. O homem lusitano. As “Áfricas”. O Islã. O Oriente. Tudo sobre o olhar atento de Gilberto.

É a escolha da pluralidade de culturas que amplia o sentido de atualidade na obra de Gilberto. Ele escolhe como sentimento dominante o moçárabe, o muçulmano, o Islã, para a formação do homem ibérico, do lusitano. É a pisada Al-Andaluz.

A valorização do muçulmano na obra de Gilberto possibilita uma compreensão complexa e plural sobre o Nordeste na aquisição de hábitos como o uso do azulejo, dos jardins internos, das relações estéticas com as fontes e regatos; da ampliação do doce além dos conventos e mosteiros medievais. E é desse entendimento sobre o muçulmano/ibérico do qual eu partilho, e me vejo junto a Gilberto vivendo essa mirada moura.

Gilberto é inovador, transgressor, futurista; telúrico, esteta, sedutor; gourmand, tradicional; politicamente correto, politicamente incorreto; viajante do seu tempo; passional, diplomata, popular, fidalgo; regionalista, universalista, apolíneo, dionisíaco; ibérico, moçárabe, oriental, nordestino. Ele sempre apaixonado pelo Recife, pela cidade sereia.

Sanca Brasil Bom de Boca

Foto de Jorge Sabino

E o nosso colonizador lusitano, já mundializado, traz essa energia multicultural, e forma, assim, um Brasil Ocidental e Oriental. É a mirada moura. E Gilberto mostra que a construção de povo, de nação, de civilização, são construções históricas e ideológicas, e, desta maneira, integra e valoriza as expressões da multiculturalidade.

Na cozinha está a invenção que dá identidade a um povo. E Gilberto mostra, revela, na sua obra, na sua forma de entender o pernambucano, que nada é mais pernambucano do que o “doce de banana de rodelinha”. Doce feito com banana, que é a Musa Paradisíaca da Ásia; com açúcar, que é também da Ásia; com o cravo e a canela, também asiáticos. Contudo, pode-se afirmar que é um doce pernambucano.

Ainda, o bredo ao coco, o peixe ao coco, o feijão ao coco; o arroz-doce com coco; a canjica, o mungunzá. A cocada, que é a interpretação brasileira do sabongo indiano, que aqui é chamada de “baba de moça”. Assim, impera o Cocos nucifera o tão popular “coco da Índia”. Da Índia e de Pernambuco, e assim se ampliam as leituras sobre o que é regional.

É isso justamente que mostra a “mirada moura”, é a multiplicidade de olhares, de entendimentos, que não estão preocupados com as chamadas “origens”. Aliás, um mal dos pesquisadores neófitos de gastronomia.

Para Gilberto Freyre o texto é para ser principalmente comido. Nele, há uma realização literária; um exercício textual; um encontro entre a antropologia e a língua portuguesa. Ele sempre buscou no texto uma forma, um estilo, uma expressão. Também, ele buscou tanto o desenho quanto a pintura como formas de linguagens que fazem parte da construção de imaginários.

A obra de Gilberto Freyre é diversa e profundamente inter-relacionada, como se tudo falasse com tudo. O seu texto traz o regional e o universal.

Ele sempre olhava para a pluralidade, para a diversidade dos sentimentos, e assim declarava gostar da aventura e da rotina. Aventura para os que enxergam Gilberto. Rotina para os que não se aventuram na aventura. Eram estes sentimentos que apontavam o seu olhar para uma mirada moura.

Raul Lody

Carnaval-afro: da farofa de dendê ao feijão preto

Quando pensamos no Carnaval brasileiro, pensamos naquela realização popular, multicultural, cheia de linguagens expressivas como música, dança, trajes, gestos, mímicas. Porém não devemos deixar de incluir também as comidas especiais que são servidas tanto para os homens quanto para os deuses.

O Carnaval é um amplo processo social que se manifesta na forma de ritual coletivo, e que para alguns grupos profissionais se alongam por todo o ano para ter sua culminância nos três ou quatro dias, onde se celebra a festa da carne.

Nesse infindável processo de preparação da festa, atinge-se o clímax nos dias dedicados ao rei da folia, sua Majestade Momo. No término de cada ciclo, novamente reconstrói-se o carnaval para o próximo ano.

 

comida de carnaval, foto de Jorge Sabino

Foto de Jorge Sabino

 

O Carnaval, que nos foi oferecido pelo europeu e introduzido no calendário por questões religiosas cristã, antecede a Quaresma, que é o início de um período de quarenta dias de reclusão, orações, e abstinências alimentar e sexual, que só para serem suportados precisa-se da liberação do corpo no Carnaval, para num segundo momento dar vasão ao espírito.

Desta tradição cristã, o carnaval ganha uma energia africana, e encontra espaços de expressão aonde se pode manifestar memórias, tradições, mitos, e orixás que são festejados na esta, no tempo do carnaval.

São os Afoxés que vivem nas ruas os rituais religiosos e sociais da grande massa humana adepta dos Candomblés. É também cortejo carnavalesco conhecido como Candomblé de Rua, por realizar nestes cortejos danças e cantigas dos rituais internos dos templos de Candomblé, especialmente os do modelo etno cultural ijexa.

Tudo começa num ritual inaugural com um oferecimento que é feito na rua, e segue um ritual chamado “padê”, que é formado por farofa de dendê, farofa branca, cachaça e quartinha de barro com água, para a assim alimentar Exu, o senhor das ruas, também íntimo da festa do Carnaval.

Os Afoxés saem às ruas e levam a charanga, conjunto instrumental, principal motivo de animação do grupo. E abrem o cortejo com o estandarte que traz as cores, os emblemas, as legendas e o nome da agremiação.

Essa forte vertente afro-brasileira se amplia em dois grandes caminhos. O primeiro, com os grupos que, por relações étnicas, incorporaram sistemas socioculturais afro-brasileiros, e têm suas manifestações organizadas na unidade da vida cotidiana, e o que fazem são realizações tidas e consagradas no âmbito das memórias africanas.

O segundo caminho é aquele que busca uma motivação estética afro-brasileira para os enredos, ou seja, numa tentativa de trazer africanismos que têm presença visual fundamentada na vida dos integrantes que fazem parte das Escolas de Samba. Estas Escolas também nascem de um longo processo de expressão cultural e de resistência através do samba.

Unem-se, ainda, as tradições dos orixás e de certos santos da igreja, e entre eles um dos mais populares nas devoções das Escolas de Samba é São Jorge.

Em algumas tradições, este santo é também chamado de Ogum, o guerreio. É também Oxóssi, o caçador. Como acredita-se que Ogum tem preferência pela feijoada de feijão-preto, nas quadras das Escolas acontecem durante todo ano as feijoadas tradicionais, ricas em carnes salgadas, e carnes frescas as chamadas “carnes verdes”, embutidos e, em especial, os temperos autorais das tias, antigas senhoras que fazem a guarda das memórias do samba e da Escola.

 

comida de carnaval, foto de Jorge Sabino

Foto de Jorge Sabino

 

Assim, essas feijoadas tornaram-se famosas por causa das suas assinaturas culinárias, além de assumiram diferentes papéis socializadores que agregam a comunidade, a religiosidade, a Escola e a comida. Nestas experiências com o sagrado unido a festa, vive-se de maneira mais livre a realização do encontro com a ancestralidade africana e os seus deuses míticos.

Raul Lody

Em busca da caça perdida

O homem no seu papel imemorial de caçador, é aquele que sustenta a casa. E por isto é merecedor de respeito e de reverências quase divinas. Embora este lugar social esteja em forte mudança atualmente, ainda vigora um pensamento machista sobre o homem como provedor da comida.

E o alimento, a carne, é cerimonialmente posta sobre o fogo, a brasa, e se torna um motivo para reuniões, que traz ligações ancestres das celebrações de em torno do fogo, comemorar a boa caçada, quando os homens se reuniram para contar os seus feitos heroicos ao enfrentarem as savanas e as florestas. E este ritual milenar permanece neste personagem hierarquizado historicamente.

Ainda, o fogo é um elemento que simboliza o nascimento e a purificação. Assim, hoje, é a partir das fogueiras milenares que vigora o costume de promover reuniões em torno de churrasqueiras, ou seja, em torno do fogo.

As savanas foram substituídas pelos supermercados, e as caças foram substituídas por todo tipo de produto que se possa comprar no açougue, como linguiças, frango; e, em especial, a carne verde, fresca e sangrenta, seja de boi, de cabrito, de cordeiro, são lembranças imemoriais da sua época de caçador.

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Foto de Jorge Sabino sobre trabalho de Bansky

Também, há as churrascarias, verdadeiras catedrais das carnes, com seus rodízios. Uma exibição dos animais nas suas partes mais nobres, numa oferta barrocamente sedutora para a gula e para a vaidade. Comer muito, comer até a exaustão, demonstração da riqueza e do poder masculino, São lembranças remotas de banquetes romanos, que de tanta comilança era necessário que se provocasse o vômito nos convidados para que eles conseguissem, em seguida, comer mais, mais e mais.

Nas churrascarias é quase solene o desfile dos espetos repletos de carnes que circulam nos salões sob olhares atentos de espectadores famintos. Carnes frescas e vermelhas, bem passadas, ao ponto ou malpassadas. O cheiro invasor de gorduras de diferentes origens dá ao ambiente o sentimento litúrgico que anuncia os ritos da comilança.

A carne da caça mimeticamente se relaciona ao desejo antropofágico do homem. Os guerreiros comiam certas partes dos inimigos para adquiri seus poderes e qualidades, a alimentação como uma forma de transferir, através da ingestão, os valores simbólicos que conquistaram numa luta, numa vitória. E esse inimigo, homem ou animal, encarna um deus, um herói, um guerreiro, ele detém poderes sobre-humanos. Por exemplo, o boi é um animal de chifres, simbolicamente coroado, ancestralmente relacionado com o poder, com o prestígio, com o rei; e sua posse é um privilégio para os homens em cargos de mando.

Hoje, comer carne de boi nas grandes cidades é, antes de tudo, exibição de poder econômico. Carne, nem sempre de primeira, geralmente de segunda, porém não menos funcional dentro do ideal do bem alimentar-se.

As quantidades sempre são condicionantes de uma espécie de riqueza. E a quantidade de comida equivale a quantidade de valor material, ou seja, status social.

As reuniões em torno da carne consagram, não apenas, uma necessidade de convivência, mas também de expor um tipo de poder com diferentes significados, como o de concorrer com outros churrascos, sendo a designação churrasco nesse caso substitutivo de celebração.

Assim, desde as caças imemoriais, das carnes que simbolizam as conquistas de mitos, até as caças atuais nos supermercados e nos açougues, temos uma relação fundamental de um homem caçador que tem a oportunidade de recuperar o seu papel hierárquico perdido e levar para sua casa a caça perdida.

Raul Lody

Ajeum – Comer é resistir

A comida é um conjunto de linguagens que possibilita reconhecer e reativar as memórias ancestrais e afetivas, e estabelece as conexões que integram história, tradição e lugar de pertencimento. Ainda, a comida traz referências de rituais religiosos e de matrizes étnicas; além disso os diferentes contextos socioeconômicos em que está inserida.

A mesa brasileira é formada a partir de processos multiculturais já globalizados no século XVI, pois o colonizador lusitano trazia nas suas ações transcontinentais os resultados da sua aproximação com o Oriente.

Portugal estabeleceu relações comerciais e culturais com as Grandes Navegações, e com isso foi a China, ao Japão, ao Ceilão, a Índia; as Costas, oriental, ocidental e austral, do continente africano; até chegar ao novo mundo, as Américas.

Tudo se dá após uma ampla experiência dos ibéricos com o Magrebe, com os povos afro-islâmicos da África Mediterrânea, que estiveram em Portugal e na Espanha por mais de 900 anos, e isto traz um entendimento de que o nosso colono oficial lusitano é também um afro-europeu.

Isso traz um sentimento de biafricanidade porque, primeiramente, temos um colonizador afro-islamizado; e, em segundo lugar, a civilização do açúcar no Brasil por um período de três séculos, que recebeu de diferentes regiões da África mais de oito milhões de homens e mulheres em condição escrava. E isto torna o Brasil o país, fora do continente africano, que reúne a maior afrodescendência no mundo.

A partir daí, as nossas “mesas” mostram diferentes formas de alimentação, e representação da comida no cotidiano, na festa e, em especial, no sagrado, o que revela as muitas Áfricas que formam a nossa identidade de brasileiro.

Assim, o que se chama por “comida de santo” é uma forma de estabelecer uma profunda relação com o sagrado, que traz maneiras especiais de fazer e de servir comida.

ajeum foto de Jorge Sabino

Foto de Jorge Sabino

Essas cozinhas preservam e mostram verdadeiros testemunhos artesanais, pois nelas se vivem os processos e as técnicas de preparos culinários conforme as tradições e os rigores das cozinhas sagradas dos terreiros. Assim, como o uso de utensílios tradicionais como pilões gamelas, travessas; panelas de diferentes tipos e tamanhos; quartinhas, potes, quartinhões; pratos, entre outros.

As cozinhas nos terreiros de matriz africana têm uma grande importância para o entendimento de patrimônio cultural africano no Brasil, porque nelas são ativadas a relação entre a pessoa com a África, com os deuses, e com a construção da soberania alimentar.

A ancestralidade africana, e os sentidos nutricionais da alimentação das pessoas e dos deuses mostram diferentes sistemas rituais com os orixás, nas tradições Ioruba; com os voduns, nas tradições Fon-Ewe; e, com os ínquices, nas tradições dos grupos etnolinguísticos Bantu, que ocupam a Costa austral africana.

São muitas, e diferentes, as comidas que fazem parte dos cardápios, tanto das liturgias secretas quanto das liturgias públicas. Estas comidas podem ser servidas nas iniciações religiosas, nos cardápios do cotidiano para as pessoas do terreiro. Ainda, há cardápios que irão alimentar as árvores sagradas, os instrumentos musicais, os espaços dos terreiros, e outros objetos sagrados.

Nas cozinhas dos terreiros vê-se uma variedade de cardápios à base de azeite de dendê, e estas comidas são chamadas de “pupá” – vermelhas; e outras comidas, também sagradas, sem o azeite de dendê que são chamadas de “fun-fun” – brancas. E todos esses cardápios das tradições religiosas e culturais de matriz africana fazem parte daquilo que se entende por “comida de santo”.

O dendê, fora dos terreiros, faz parte de um amplo cardápio que está no cotidiano, seja dentro das casas ou noutros lugares que servem comida, e muitas das receitas seguem os mesmos preparos que são feitos nos terreiros. Destaque para o acará feito no terreiro, que é o acarajé, também comida de rua que estabelece elos entre a África e o Brasil.

Esses muitos acervos de comidas querem revelar suas ligações ancestrais com a África. E além de alimentarem milhares de pessoas todos os dias, possibilitam um importante processo social que é o direito de ter a sua soberania alimentar.

As comidas oferecidas e consumidas no âmbito sagrado dos terreiros são, em geral, chamadas de “ajeum” – momento da alimentação –, que é um encontro com as matrizes africanas pela boca, e pelo sentimento de pertença a uma tradição.

Raul Lody

Em Gilberto Freyre a comida é um método

O olhar global de Gilberto Freyre recorre ao olhar regional, que é fundado no seu olhar de pernambucano. É um olhar etnográfico, e eminentemente comparativo, sobre as relações e dinâmicas do mundo lusitano que está espraiado na América, na África, na Índia, na China; no Brasil, e particularmente no Nordeste

 

A construção do olhar enográfico de Gilberto Freyre é marcada pela criatividade e pela busca de orientação estética. Também, pela sua experiência na pesquisa de campo, field work, como ele costumava chamar esta prática, nova à época, para viver os mercados, as festas populares, os Xangôs; e, em especial, viver as comidas, os bolos e os doces de Pernambuco.

Transgressor dos princípios rígidos do “olhar distanciado ou olhar exógeno” do intérprete sem compromisso com a causa estudada, Gilberto usa a comida para exemplificar as interações entre as pessoas, as relações sociais; e assim buscar as bases patrimoniais para valorizar a sua região, o Nordeste.

Fortemente influenciado por Franz Boas, início do século XX, Gilberto Freyre adquire conduta extremamente sensível nas interpretações sobre o homem regional, sobre sua cultura, e sobre seus meios de expressar cultura, e simbolizar vida, trabalho, comida, festa; e demais rituais sociais.

Em Gilberto Freyre a comida é um método

Foto Jorge Sabino

Franz Boas, influenciador de Gilberto, foi rotulado pela história das ciências como morfologista, e enfatiza nas suas descobertas e pioneirismo, o valor estético, que é autenticadora das expressões peculiares do próprio homem, que, em Gilberto Freyre, ganha uma nova e especial dimensão, quando encontra a realidade brasileira.

Gilberto Freyre é um esteta por excelência, esteta na forma literária, nos pincéis, diante de um bolo regional; e na maneira aguçada e plural de traduzir os conteúdos etnográficos, que são fundamentais para analisar e interpretar a história social e antropológica do homem brasileiro.

Gilberto vive profundamente o Recife no Mercado de São José, no clube de frevo; ao comer um doce ou um sarapatel; ao “ler” as coleções de fotografias de sinhazinhas e de antigos engenhos senhoriais; ao transitar pelas ruas do centro da cidade, onde são notórias a presença moçárabe na arquitetura; e ao ver o barroco das igrejas.

Franz Boas, também orientador de Herskovits, traça estudos teóricos que levam à consolidação dos conceitos tradicionais de acumulação, que o próprio Herskovits chamou de two ways process. Abrem-se, assim, sensivelmente, formas de compreensão das sociedades complexas, sociedades preferencialmente estudadas por Gilberto Freyre, que ampliam os conceitos de Boas e Herskovits, com emprego de métodos etno-históricos e das culturas populares como processos formadores da Tropicologia.

Para Gilberto, a estética regional está traduzida na roupa, na casa, na festa, na comida; ainda, está comprometida com os padrões sociais, com os fatores econômicos; e, dessa maneira, revela uma região multicultural e ungida por muito açúcar.

Também, Gilberto enfatiza no campo da estética regional as criações artesanais/artísticas feitas em papel de seda para os rituais de apresentar e servir os doces, doces também artesanais feitos nas cozinhas dos engenhos, numa verdadeira reinterpretação e tradução das cozinhas medievais dos mosteiros de Portugal, e das cozinhas tradicionais ibéricas.

Se em Portugal foi Emanuel Ribeiro, em Doce nunca amargou… quem como etnógrafo ilustre, deu dignidade científica à arte tradicional do papel recortado, para enfeite de doces e bolos, quer em pratos ou travessas ou bandejas, quer em tabuleiros ou cartuchos franjados, por algum tempo popularíssimo no Recife – no Brasil foi o livro Casa-Grande & Senzala que primeiro pôs em relevo essa até então quase de todo desprezada perícia de velhas ou genuínas doceiras. Perícia quase rival da das rendeiras. Tais doceiras, como artistas, não consideravam completos os seus doces ou seus bolos, sem esses enfeites; nem dignos os mesmos doces ou bolos, dos gulosos mais finos, sem assumirem formas graciosas ou simbólicas de flores, bichos, figuras humanas – flores, bichos, figuras que no Brasil deixaram por vezes de serem clássicos, europeus, para se tornarem, os românticos, da terra. Não tanto as formas que fossem dadas por formas, um tanto impessoais, mas as que se requintassem numa como escultura em que as mãos das doceiras se tornassem, muito individualmente, mãos de escultoras.” (Freyre, Gilberto. Açúcar, 2004)

Assim, em toda sua obra, o “esteta” Gilberto Freyre deixa explícito o seu olhar etnográfico e patrimonial, e descreve, num misto magnífico de prosa/poesia, textos que lhe dão a certeza da ciência.

 

Raul Lody

 

A árvore que come

(…). Assim como os católicos têm imagens para seus santos, nós temos algumas coisas para nos lembrar os nossos orixás. Mas não adoramos imagens feitas pelas mãos humanas, como eles fazem. Adoramos a natureza”.

(Martiniano Eliseu do Bonfim – Ajimudá)

 

 

Há um profundo sentimento ecológico nas religiões tradicionais de matriz africana, que entendem o mundo como um grande e único sistema funcional e simbólico. E o sagrado está nas matas, nos rios, nos mares, nas árvores, nos animais, há uma comunicação que se dá nas relações entre o homem e o seu meio ambiente.

A religião dos orixás valoriza-se a natureza, e, entende-se que os orixás são a natureza ritualizada no sagrado. Desta maneira, elementos como terra, água e ar, têm sentidos próprios, e fluem entre si, fazendo existir o mundo, os ancestrais, os deuses e os homens.

A compreensão e o respeito pela natureza estão em todos os momentos do cotidiano dos terreiros, que buscam organizar e reorganizar, de maneira minimalista a vida natural por meio de diferentes representações no verde das folhas e das árvores.

Há ainda um valor especial para as receitas e os processos culinários que se dão a partir de folhas, temperos, frutas, legumes, raízes, tubérculos, que fazem parte dos cardápios de comidas para os deuses e para os homens. Efó, caruru, feijão de azeite, axoxó, entre tantas outras receitas que mostram uma sistematização simbólica do que natureza pode oferecer representam os elementos da natureza nos sabores e na estética de cada prato. Porque cada comida traz um aspecto funcional, nutricional e simbólico da natureza,

Destaque para o verde, e seus múltiplos usos que acompanham os indivíduos cotidianamente nos espaços dos terreiros, nas receitas das comidas, nos rituais feitos com folhas, que se dedicam aos orixás.

O sagrado de matriz africana vive a mata, a natureza, nas suas muitas representações, sendo a árvore escolhida, pois além das diferentes características botânicas, representa o grande encontro com a ancestralidade e com os orixás.

E, cada árvore é um verdadeiro monumento verde do que se entende por sagrado, porque cada árvore é fundadora do próprio entendimento do que é sagrado. Preservar, valorizar e cultuar a natureza, está representada nas árvores sagradas aonde se realizam os rituais de alimentação.

São cardápios especiais, onde há o sacrifício de animais; o oferecimento de azeite de dendê, de comidas de milho, de farinha de mandioca, de feijões; e, assim, dá-se de comer para árvores, porque as árvores sagradas comem; como também os objetos rituais, os atabaques, o corpo dos iniciados. Vê-se aí um entendimento amplo do conceito de comer.

Por exemplo, a árvore da gameleira representa o orixá Iroko ou Roko, também conhecido por Loko, Adanloko, Atanloko, Léléloko, Lokozoum. Iroko é uma divindade que proporciona os fenômenos do tempo, e o seu culto é um dos mais antigos nas tradições religiosas dos orixás. Tão grande é a sua importância que há um texto sagrado que situa o seu alto significado como árvore, atin alomape – a árvore que não se pode rodear com a mão.

As gameleiras são vestidas, adornadas com ojás – grandes faixas de tecido branco de algodão com bordados. Tem-se um cuidado estético para mostrar a importância desta árvore que, além de sagrada, é um lugar de culto e de devoção religiosa. Já dizia o texto sagrado dos terreiros, que foram transmitidos pela palavra: “Antes dos homens acreditarem nos orixás já acreditavam nas árvores”.

Raul Lody

KOSSI EWÊ, KOSSI ORIXÁ

Sem folha não há orixá

 

As folhas alimentam, fazem viver memórias, trazem histórias que valorizam a natureza enquanto um amplo e divino espaço de religiosidade e de cultura.

Porque cada folha se integra as outras folhas nas   matas, nas florestas, nos jardins, nas cozinhas, à mesa, nos rituais religiosos.

 

Tudo no dendezeiro (Elaeis guyneensis L. Palmae) útil, servindo para a alimentação como também para os vaticínios mais tradicionais com os frutos – ikins.

Por tudo isso retirar uma folha, coletar frutos, entrecascas e outros componentes de uma árvore como o dendezeiro, a gameleira (Ficus do liaria M. Moraceae), a jaqueira (Arto carpus intergrifolia L. Moracea), mangueira (Mangifera indica L. Anacardiaceae), cajazeira (Spondias mombim L. Anacardiaceae), entre outras exige respeito e cuidados, fazendo com que as relações homem e folhas ocorram seguindo princípios de preservação ecológica, mantendo a integridade das espécies botânicas, pois o verde é indispensável no cotidiano, ao momento episódico de um ritual e assim será protegido e sempre valorizado.

São centenas de folhas – ewe – que formam os estoques que circulam nas feiras, nos mercados e especialmente nas áreas cuidadas, jardins, integrados ao amplo conjunto simbólico dos terreiros. O conceito de jardim para o terreiro ou para a comunidade afrodescendente inclui um sentido eminentemente funcional onde o estético é orientado pelos conjuntos de certas folhas e pela sinalização monumental de árvores escolhidas para assim formar um texto verde, valorizado e preservado por todos.

 

E assim é fundamental um sentimento de axé verde, de natureza representada em cada elemento que chega dos espaços sagrados das matas, das  floresta,  permanecendo sentidos de sacralidade e de humanidade.

 

Entre as espécies mais usuais e por isso indispensáveis para usos medicinais e litúrgicos estão: carrapicho (Acanthos permum hispidum DC. Compositae), bredo (Amaranthus viridis L. Amaranthaceae), picão (Bidens pilosa L. Compositae), urucum (Bixa orellana L. Bixaceae), folha-da-costa (Bryophillum pinnatum S. Jurz. Crassulaceae), obi [Cola acuminata (Breuv.) Schott. Et Endl. Sterculiaceae], peregum (Dracaena fragrans Gawl. Agavaceae), pitanga (Eugenia uniflora L. Myrtaceae), alfazema (Hyptis pectinata Poit. Labiatae), goiaba (Psidium guajava L. Myrtaceae) mamona (Ricinus communis Euphorbiaceae), alecrim do campo (Scoparia dulcis L. Scrophulariaceae), pimenta-da-costa [Xilopia aethiopica (Dunal) A. Rich. Annonaceae], manjericão (Ocimum americanum L.), colônia (Alphina speciosa Sohum), espada de ogum (Sansevieria zeylanica Willd.), guiné (Petiveria alliaceae L. Phytolacaceae), akoko (Newbouldia Laevis Seem), aroeira-branca (Lithraea molleoides Engl. Anacardiaceae), erva tostão (Boerhavia hirsuta Willd. L. Nyctaginaceae), jurubeba (Solanum paniculatum L. Solanaceae), orogbo (Garcinia Kola Heckel Gutiferae), pinhão-roxo (Jatropha gossifolia Muel. Euphorbiaceae), tapete-de-oxalá (Peltodon t. Pobl.. Labiatae).

 

Kossi Orixa

Foto de Jorge Sabino

 

Pois, folha é vida, é tradição e é cultura.

Já dizem os textos sagrados africanos e preservados nos dos terreiros, transmitidos pela palavra: “antes dos homens acreditarem nos orixás já acreditavam nas árvores”.

 

RAUL LODY.

 

MERCADO: as representações coletivas de um lugar

Quando eu estou em um “mercado” tenho um sentimento de mundo.

 

Foto de Jorge Sabino, mercado de São Joaquim, Salvador, Bahia

 

Estar em um mercado tradicional, aquele que apresenta um lastro de muitos anos de vida no território, na região e que é capaz e revelar histórias e sentimentos, sem dúvida, proporciona os melhores cenários para se viver um lugar.

As relações sociais experimentadas no mercado fazem uma espécie de introdução à cultura do território e tudo isto possibilita uma ampla e rica experiência para o consumidor, para o visitante, nas dinâmicas e nas diversas descobertas de um lugar.

O mercado expõe muitos territórios reais, regionais, étnicos, sociais que se misturam e que são testemunhados a partir da arquitetura, das instalações com seus espaços simbolizados, sua população trabalhadora, nos encontros com os ofícios, com os produtos e o consumo.   

É também o mercado um lugar para se viver muitos, tantos imaginários que possam trazer memórias ancestrais, fundadoras e que tragam relatos que mostrem as peculiaridades do lugar, a individualidade daquele lugar.

Porque estar num mercado é estar numa verdadeira síntese do mundo.

 

Foto de Jorge Sabino, mercado de São Joaquim, Salvador, Bahia

 

Porque estar no mercado traz um sentimento de mundo.

No mercado há uma forte energia telúrica que se confirma nos ingredientes que chegam no que a agricultura, e outras formas de trazer a natureza em insumos que abastecem as populações e, que fazem permanecer as receitas de comidas e a manutenção dos hábitos alimentares

Também comidas são servidas nos mercados e consumidas nas barracas, nos balcões coletivos, com os “pratos prontos”, e outras maneiras de nutrir e trazer as receitas da região, as ofertas dos ingredientes da época, em representações que também afirmam o território e que agora é percebido com a boca e com o paladar.

O mercado é também um território consagrado   para se reunir, conversar, ter acesso a informações, socializar, porque se a informação se propagou no mercado, o mercado ouviu, e assim o mundo irá saber, porque o mercado é um lugar legitimador.

Se o mercado é a síntese do mundo, então “tudo” está no mercado. E nesta forma de ver o mundo a partir das referências do lugar, nas traduções dos territórios, na pluralidade dos temas e produtos que juntos constroem uma espécie de alteridade coletiva.

 

Foto de Jorge Sabino, mercado de São Joaquim, Salvador, Bahia

 

Por tudo isto é o mercado um lugar de experiências, de encontros entre a pessoa e o seu produto ampliando suas redes de sociabilidades, trazendo ainda nestas múltiplas formas de comunicação  e  de ludicidade  .

É marca do mercado tradicional as “provas” dos produtos, quando o cliente escolhe visualmente o que deseja e assim vai provar, vai verificar se é realmente aquilo que deseja consumir.  E no caso de uma fruta, por exemplo   experimenta comendo, cheirando, percebe de diferentes maneiras a qualidade, para então adquirir, trazer o que deseja, e estes momentos da prova   acontecem em diálogos e em verdadeiros rituais que aproximam vendedor e cliente,

Nestes rituais públicos nas vendas, no consumo participativo há uma interação com a natureza, com as possibilidades de viver o que o território possa revelar e orientar em consumo.

O contato com cada objeto, com a sensação de comer um doce, ou mesmo com os ingredientes que a biodiversidade do lugar possa oferecer é uma   confirmação desse mergulho em um lugar, o mercado.

As memórias moram nos mercados, contam suas histórias, revelam suas identidades, o chão, os entornos têm marcas de uso, de sentimentos, de energias que trazem vida, fartura, comida.

 

Foto de Jorge Sabino, mercado de São Joaquim, Salvador, Bahia

 

Eu percebo que o mercado tem uma função legitimadora, de mostrar as opções e   possibilidades de consumo, e em especial de experiências peculiares de se estar num mercado.

O consumo é dialogado, as escolhas dos produtos são contextuais com as conversas, com as possibilidades de provar o queijo, de ganhar ainda um generoso pedaço de doce. E assim de maneira peculiar unir o consumo com afetividade, melhor ainda de viver os rituais da humanização.do comércio.

O mercado é um conjunto de produtos, de pessoas, de processos tradicionais de comunicação, porque está no mercado a síntese social do lugar.   

 

RAUL LODY

Para conhecer a cozinha Medieval

Realizada na Torre do Tombo, Lisboa (Portugal), a exposição “Pão, Carne e Água. Memórias de Lisboa Medieval” é uma boa introdução para este tema que é fundamental para entender os nossos sistemas alimentares.

Comer sempre foi uma representação social, cultural e econômica, e essa exposição mostra além da carne enquanto alimento e símbolo de poder e de lugar social; também a importância do pão e da carne na alimentação da época. Há, ainda, os vinhos, os pescados, as hortaliças, as frutas; e, as carnes das caças de diferentes animais.

A referida exposição traz alguns momentos dessa trajetória alimentar tão básica, que começa na busca pela boa água, e pela carne dos açougues e carniçarias, em maior número para atender os cristãos, e para atender a carne halal dos mulçumanos e a cosher dos judeus. Geralmente os animais chegavam vivos em Lisboa, e aguardavam nos chamados currais dos bois e dos carneiros.

Assim, a carne ocupa um lugar de destaque na dieta medieval e, com certeza, podemos tecer um paralelo, próximo e atual, com a dieta brasileira, que valoriza a carne, a chamada carne vermelha, como uma espécie de símbolo do bem-comer.

Retomamos o circuito da exposição, e pela importância da carne, seus locais de comercialização, espaços próprios – açougues e carniçarias – podia-se ter acesso a peças inteiras como, por exemplo, galinhas, frangos, carneiros, cordeiros, leitões, cabritos; patos, perdizes, pombos e coelhos.

Sem dúvida, a carne não chegava à mesa de todos. Além de ser restrita, era preciso quantias consideráveis para um bom repasto. Estava em fartura e variedade apenas à mesa do Rei, dos privilegiados, e de maneira sazonal para as populações urbanas que eram orientadas por calendários religiosos da Igreja; que, de certa forma, controlava o consumo com os chamados “dias magros”, quando não se podia comer carne vermelha.

Certamente a mesa real nascia de uma cozinha diversa e complexa que buscava criar pratos elaborados com referência nas diferentes carnes, e daí eram usadas preparações com técnicas culinárias como cozinhar, assar, estufar; desfiar.

A maioria da população urbana de Lisboa vivia com uma culinária muito simples, que era feita à base de caldos, e alguns acompanhamentos como carne de porco salgada e enchidos feitos de diferentes insumos.

 

Foto de Jorge Sabino

 

O pão é um alimento que inicialmente ganha um sentido transcendente para os cristãos, sendo um alimento do corpo e da alma, o corpo de Deus.

Na Lisboa Medieval, tudo começa com os grãos moídos em moinho de água, em moinho de maré; e mais tardiamente em moinhos de vento; ou outro processo de moagem caseira que usava animais, a chamada atafona. A fabricação de diferentes tipos de pães se realizava tanto nas padarias quanto nas casas, tais como: broa ou boroa; fogaça; mondas; padas; pão de calo; pão-de-leite; pão meado; pão quartado; pão terçado.

Então, chegamos as águas das fontes, das bicas, dos chafarizes, dos poços. Água usada para a vida diária, e fundamental para fazer funcionar todas as cozinhas, todas as receitas, um bem precioso que foi de todas as classes sociais, diferente dos pães, que a partir dos seus ingredientes definia-se a possibilidade de poder ou não o ter à mesa. Assim, vê-se, como num amplo retrato, alguns casos exemplares do pão, da carne e da água, nas memórias de uma Lisboa Medieval.

 

Raul Lody

 

Serviço

“Pão, Carne e Água. Memórias de Lisboa Medieval”

Exposição: 24 de abril a 26 de julho de 2019.

Arquivo Nacional da Torre do Tombo.

 

 

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