O brasileiro tem uma longa e complexa relação com o que é sagrado. E, sem dúvida, há um entendimento de sagrado que é múltiplo e diverso, e que mostra as relações de um povo de base cristã, com um catolicismo popular intenso, numa herança judaica misturada com a católica; e ainda com a presença da força religiosa de matriz africana.

A tudo isto se une às tradições religiosas nativas, com as mitologias das florestas sacralizadas nos rituais dos povos tradicionais. Também, todo este amplo e rico processo de religiosidade está agregado aos conceitos de sagrado dos povos imigrantes da Europa, do Oriente Médio, e da Ásia; e, atualmente, da diáspora dos refugiados deste século.

Amplas e diversas são as bases que fundamentam as maneiras com as quais o brasileiro busca viver o sagrado dentro das suas relações sociais. Ele busca recuperar as memórias dos costumes da casa, das festas dos santos, das formas criativas de expressar a sua devoção. Ele busca uma intimidade com aquilo que considera sagrado.

A nossa formação multicultural e multiétnica de povo, de região, de grupos, afirma e determina a subjetividade da fé, da experiência religiosa e, em especial, das formas de convivência com o santo nas atividades diárias que, muitas vezes, buscam humanizar o sagrado e possibilitar um sentido de pessoalidade como, por exemplo, comer no mesmo prato, usar o mesmo copo; fazer um tipo de parceria com o santo.

“Nunca deixou de haver no patriarcalismo brasileiro, ainda mais no português, perfeita intimidade com os santos. O menino-Jesus só faltava engatinhar com os meninos da casa, lambuzar-se na geleia de araçá ou goiaba; brincar com os moleques”.
(Gilberto Freyre. Casa-Grande & Senzala, 2004. Pg. 39)

Muitas vezes as freiras do Convento dos Humildes, Santo Amaro, Bahia, num verdadeiro êxtase, cuidavam das imagens do Menino-Jesus como se fossem realmente humanas. Também aí se manifesta um sentimento de maternidade por se tratar de uma criança, que no caso é uma criança divina.

Estes vários cuidados com as imagens mostram rituais como banhar; perfumar com alfazema; vestir com roupas de cambraia de linho com bordados, bainha aberta, crivo, richelieu; ainda, enfeitar as imagens com cordões de ouro, miniaturas de objetos também de ouro, verdadeiras instalações que remetem ao imaginário das pencas de balangandãs da Bahia.

Desta maneira, o ato de humanizar o santo faz parte da nossa experiência e convivência familiar. Ainda, há os outros cuidados como alimentar, seja com as mesas de bolos, especialmente com cardápios de doces dos quais as crianças gostam.

Assim, vive-se uma fé, com o sagrado integrado ao humano, numa fé bem “à brasileira”. Destas bases coloniais permanecem muitas das formas de se viver o sagrado com os santos, bem juntos, sempre presentes nas nossas relações pessoais.

“E tinha-se uma liberdade com os santos que era a eles que se confiava a guarda das terrinas de doce e de melado contra as formigas:
Em louvor a São Bento,
que não venham as formigas
cá dentro.
escreve-se em papel que se deixava à porta do guarda-comida.”
(Gilberto Freyre. Casa-Grande & Senzala, 2004. Pg. 39)

Também nas tradições religiosas de matriz africana do candomblé, a comida é um dos elos mais profundos entre a pessoa e o sagrado. Porque alimentar o orixá é um ato de aproximação e de diálogo, pois a comida aproxima o homem do que é sagrado.

Nos terreiros de candomblé, cada comida que é servida para o orixá traz no seu oferecimento um conjunto de rituais que torna esse um importante momento tanto de alimentação quanto de sociabilidade. Assim, todos se alimentam, os deuses e os homens, num oferecimento da comida boa e farta, para assim nutrir a devoção.

As diferentes representações dos orixás são alimentadas com cardápios especiais. É uma simbolização de alimentar diretamente o sagrado através do orixá nos seus assentamentos, que são verdadeiras instalações com conjuntos de louças; com utensílios de barro, de metal, e de madeira como as gamelas.

Nestes cenários da alimentação ritual, as festas são os grandes momentos do oferecimento da comida, de mostrar fartura, como é o caso do “Caruru de Cosme”, uma festa popular realizada nas casas, nos terreiros e noutros locais.

No cardápio da festa, come-se: caruru de quiabos, farofa de dendê, acarajé, abará; acaçá, feijão de azeite, xinxim de galinha, vatapá; roletes de cana, rebuçados, entre outros doces. A primeira oferta de comida ocorre diante das imagens de São Cosme e de São Damião, e de tudo o que há na festa é oferecido para os santos nas louças de barro em miniatura.

A comida aproxima a pessoa do sagrado quando ela é feita de forma devocional. A comida passa a ser um símbolo da busca pela garantia da presença do santo dentro da casa enquanto um companheiro, um membro da família.

RAUL LODY